Imagens do moderno em José María Arguedas

 

 

 

Romulo Monte Alto[1]

 

 

 

El zorro de arriba y el zorro de abajo, última novela escrita pelo romancista, antropólogo e folclorista peruano José María Arguedas, se oferece como um imenso afresco dos conflitos que brotam do intenso processo migratório ocorrido na costa peruana durante os anos 60. Esse trânsito, que não se resume a um deslocamento de natureza espacial, entre a serra que ficou para trás e a costa na qual se chega, é, em sua essência, de natureza temporal, pois reflete a passagem de uma época - a tradição - em direção a outra - a modernidade. Entre essas duas épocas e culturas envolvidas, a serrana-quechua e a costeira-castelhana, há um abismo cultural, uma ponte que espera ser cruzada, não somente através da língua, mas também de um discurso que se organiza com os elementos da cultura dominante.

Tradição e Modernidade nos Andes

         O título acima presta sua reverência à publicação homônima que recolheu os debates do III Colóquio Internacional do Grupo de Trabalho (CLACSO) "Historia y antropología andinas", realizado em Cochabamba, Bolívia, em julho de 1991 [2], da qual nos serviremos para definir o que estamos chamando de tradição. Segundo Urbano, a tradição se caracteriza por seu conteúdo de invariabilidade e permanência. Está sustentada por basicamente quatro elementos distintos:  a oralidade, o mito, a utopia e a religião.

            O código oral emana, por um lado, da importância que a palavra detinha na vida cotidiana e nos rituais dos povos antigos; por outro, fortalecia-se nas relações de poder que se estabeleciam em torno delas no interior das mesmas sociedades. O mito, juntamente com a oralidade - uma vez que se trata de pura linguagem -, constituem-se nos pilares que essa mesma tradição erige para justificar-se como norma de valor, revelando sua face ideológica e se esquivando de todo e qualquer enfrentamento com o pensamento crítico moderno. A utopia, com sua obsessão pela ordem e por uma linguagem racional, ao construir-se em base a um discurso que se apresenta como natural, projeta um modelo histórico futuro cujas raízes estão deitadas num terreno que, além de estar imune à crítica, apresenta-se duplamente fanático e conservador. Finalmente, a religião aporta a dimensão sagrada que a tradição necessita para anunciar sua fusão com a transcendência, o que a instala em um lugar definitivamente a salvo de toda e qualquer contingência.

Condição urbana, condição moderna

         O que chamamos modernidade, termo que freqüentemente se apresenta colado ao de modernização (dos meios de comunicação, entre outros), receberá em José Joaquín Brunner, a nosso ver, a acotação mais fecunda para o que pretendemos:

La cultura latinoamericana de conformación moderna no es hija de las ideologías, aunque liberales, positivistas y socialistas la buscaran, sino del despliegue de la escolarización universal, de los medios de comunicación electrónicos y de la conformación de una cultura de masas de base industrial.[3]

 

Essa definição aclara o campo onde pretendemos aprofundar nossa investigação sobre a modernidade e confirma duas de suas características fundamentais: está "afincada nos marcos da cultura escrita"[4] e é uma "experiência urbana".[5] Desde já, compreendemos que esse "querer-ser-moderno" se vincula à idéia da presença na urbe, uma vez que historicamente foi a cidade, e não o campo, que proporcionou os espaços para o desenvolvimento da profissionalização da cultura, base da emergência da modernidade em América Latina, segundo Brunner.[6]

            Assim, o acesso à "cidade letrada", descrita por Ángel Rama  nos  albores da  modernização do continente como "cidade  modernizada",  no fim do século passado e começo deste - agora problematizado pelo avanço do que se conhece como a "cidade oral", composta por massas de migrantes que ao emergir desde as periferias em direção ao centro das cidades  desorganizam suas relações discursivas - dará o sentido de pertencimento que buscam os indivíduos que vêm, desde outros mundos, imersos nas correntes migratórias. O desejo de pertencer a um lugar é a primeira face que o moderno assume (em contraponto ao abandono  do  forasteiro),  ao  responder  à  necessidade   que  sente  o  homem  de  se saber

integrado, cidadão, como encontramos nas palavras do louco Moncada, porta-voz dos desherdados em El zorro de arriba y el zorro de abajo: "El pobre no necesita consuelo... Pisar la tierra, compadre, sin miedo, sin miedo. Más firmeza toavía que usté y que yo, qui'andamos foribundos ningunos sabemos bien pa'dónde."[7]

A modernidade ocidental, ao surgir como conceito orientado por "uma concepção positiva do tempo, isto é, a de um desenvolvimento linear, cumulativo e causal, (que) supõe certamente o tempo cristão, irreversível e acabado"[8], deveu sua expansão, antes de mais nada, ao desenvolvimento da escrita como o elemento que a convalidou e demarcou seus limites, mediante a especialização das várias especializações do saber científico. Rama, em seu já clássico La ciudad letrada (1982), demonstrou o papel que exerceu o corpo de letrados a serviço do Estado, na determinação dos limites das cidades na América Hispânica, desde a Conquista até entrado o século XX. Semelhante análise encontramos retratada em El zorro de arriba y el zorro de abajo,no diálogo entre o gerente da fábrica Nautilus, Don Ángel Jaramillo e o advogado Lavalle, no salão do Gran Hotel Chimú, sobre a cartografia urbana de Chimbote:

Doctor; usted sabe. Braschi tiene asesores científicos. Las barriadas en Lima están a "mil kilómetros" de los grandes hoteles y más lejos aún de las zonas residenciales; mil kilómetros histórico-geográficos. Sí. Aquí, lo que llamamos el casco urbano, es decir, la parte ciudadana del puerto, la trazó el gran Meiggs, es de reciente data y apenas una parrillita. El gran Chimbote son barriadas, y casi todas humildes, algunas muy grandes, pero humildísimas, de gente dispersa.... [9]

 

            Se a letra define os contornos da cidade moderna, verificamos também que, inversamente, a cidade se torna o padrão para a reflexão proposta por essa mesma letra. Reynaldo Ledgard, ao refletir sobre o moderno no Peru, parte do fato de que estamos "instalados em alguma modernidade", apesar dos graves desequilíbrios que a incipiente e inacabada industrialização promoveu no país.[10] Para superar o dilema de cair no determinismo com que a retórica da dependência justifica nossa precária modernidade, sugere uma re-conceituação dos termos do debate, desviando o foco do eixo modernização-desenvolvimento para o "da condição urbana como definidora da condição moderna".                    Ledgard credita uma maior produtividade a esse conceito, pois além de oferecer "certo grau de autonomia frente aos centros originários do conceito mesmo[a modernidade]", nos permite uma imersão nos "processos internos que na América Latina nos incorporam com sua própria lógica à modernidade." A cidade, como cenário propício ao nascimento de uma nova "subjetividad particular", oferece ao indivíduo uma outra percepção das relações sociais e reflete "um dos sentimentos  básicos  da   modernidade:  a   ansiedade  produzida  por suas contradições inerentes." Assim, sentimentos antagônicos como a solidão na multidão, ou a consciência da alienação, estarão presentes na raiz do desenho urbano contemporâneo, que encontra sua forma na conjunção de "uma coletividade indiferenciada" e uma "subjetividade radical".

Modernidade e Migração

¿Existiría el Chimbote si no fuera por pescador? ¿Habría en la casa máquina de coser zapatos? ¿Estarías hablando con Dios santo sábado a sábado, sábado a sábado?  [Don Esteban]  [11]

 

            Don Esteban, em conversa com Jesusa, sua mulher, compreende que sua realidade diária se constituiu a partir da figura do pescador, quem gerava a riqueza da indústria pesqueira e funcionou como chamariz para a imensa onda migratória. Ao relacionar a migração com a modernidade, Ledgard o faz, como já vimos, a partir da certeza de que somos modernos porque, essencialmente, somos urbanos. Para ele, a modernidade no Peru resultou, em última análise, do encontro e da incorporação do mundo andino ao mundo urbano, através da migração. De acordo com suas palavras,

El tema de la condición moderna, entendida como condición urbana, se puede vincular directamente con otro tema particularmente significativo: la migración del campo a la ciudad; pero también de ciudad a ciudad, o de continente a continente, en una suerte de movilidad social acorde con la creciente internacionalización del capital y su acentuada capacidad de desplazamiento. Por lo menos, desde mediados el siglo XIX, la condición de inmigrante es, a nivel mundial, casi sinónimo de la de habitante de la metrópoli. En la gran ciudad, todos, por decirlo así, son inmigrantes. En América Latina este proceso de inmigración externa es complementado por uno de inmigración interna: a los inmigrantes provenientes de Europa y Asia se añaden los provenientes del medio rural, y en particular del medio rural andino. El lugar de encuentro es la ciudad. [12]

 

            Essas relações também serão abordadas por Carlos Franco em um artigo em que examina uma "outra modernidade", que nasce como fruto da ação dos novos moradores das zonas periféricas das cidades e resulta, em última instância, desses movimentos migratórios.[13] Franco associa a decisão de migrar à liberação da subjetividade reprimida pelas amarras das relações tradicionalmente familiares e religiosas. Como "homem livre", o migrante experimenta uma mudança na noção de espaço, inaugurando "as experiências modernas do ir e do chegar" e deixando para trás um território impregnado de uma sacralidade que estava na base de sua filosofia panteísta e animista, que já começa "a dissolver" na medida em que ele se põe em movimento. A mudança mais importante, no entanto, ele conhecerá na noção de tempo, pois

El pasaje histórico desde la fijación a la tierra al desplazamiento hacia un lugar de destino está en el origen de la progresiva disolución en la mente de los migrantes de la concepción estacional y cíclica del tiempo, de la visión cuasi circular de la historia, de la esperanza del eterno retorno y del culto reverente del pasado. La propia experiencia migratoria que hizo del espacio el escenario de un movimiento de multitudes contribuyó al reordenamiento subjetivo del tiempo, a su revaloración bajo la unidad de medida de las actividades realizables en su transcurso, a la resignificación del pasado y el presente en función del futuro como de los objetivos y esperanzas que en él se encarnaron. [14]

 

A partir de então, o migrante se dá conta de que o tempo perde sua eterna imobilidade, não é mais uma questão de uma lenta espera, mas sim, de uma "acelerada sucessão de eventos manejáveis", um instrumento com que poderá contar para alcançar seus propósitos. Outra mudança fundamental será experimentada no âmbito dos valores, atitudes e motivações pessoais, bem como no terreno de suas operações intelectuais.

            Todos estas rupturas conferem à migração um caráter modernizante,  pelo papel que assume na liberação das subjetividades soterradas, durante séculos, debaixo do manto da  sagrada irracionalidade tradicional. No entanto, a afirmação feita por Guillermo Rochabrún, de que "são os migrantes os que, sem ser modernos, criam essa modernidade"[15], coloca-nos, outra vez, de frente à questão primeira: o que faz um homem ser moderno?

            O Centro de Estudios Regionales Bartolomé de las Casas reuniu, em fevereiro de 90, em Cusco, Peru, um grupo de pesquisadores de várias nacionalidades para uma série de debates em torno do tema da modernidade, dos quais resultou a publicação Modernidad en los Andes, que teve como organizador Henrique Urbano. A discussão girou, essencialmente, em torno da seguinte colocação: até onde é possível pensar a modernidade em uma região que se caracteriza pelo atraso tecnológico e pela violência social, além de estar historicamente ligada a formas tradicionais de pensamento? Dentre as muitas respostas, gostaríamos de ressaltar, muito sinteticamente, a de Urbano que, a nosso ver, retrata o espírito do fórum e coloca algumas proposições que nos parecem esclarecedoras.

            Ao recusar a suposição de que os Andes não seriam um espaço propício para o pensamento crítico, Urbano afirma que "a modernidade, segundo a tradição crítica nascida das  Luzes, não  exige um  espaço histórico particular,  mas  sim uma atitude  mental";  seu

problema não é de "... tratores, de pneus ou de petróleo; é um problema de discurso racional." Sua vigência passa pela "negação do recurso à transcendência, quando se trata de explicar  a  razão  última  da  existência  humana,  de  implementar solidariedades,  de  criar

vínculos entre os homens, grupos e as sociedades em um contexto abertamente democrático." Um projeto moderno andino teria então, segundo Urbano, que negar à tradição o que ela requer de mais sagrado, que é o recurso à transcendência como fonte única de legitimação e verdade, para buscar construir um discurso baseado em outra racionalidade, a qual não se furtaria à crítica. [16]

            Obviamente que, em tão pouco tempo e tão curto espaço, seria despropositado entrar em uma discussão mais profunda sobre os âmbitos e os limites que o moderno assume na América Latina. Interessa-nos, portanto, demarcar algumas de suas características teóricas e confrontá-las com as seguintes imagens que Arguedas nos oferece dessa modernidade, desde as páginas de El zorro de arriba y el zorro de abajo.

As imagens do moderno

É recorrente nos diálogos e monólogos do personagem Don Esteban a presença de algumas imagens do moderno no Peru, e por extensão, na América Latina: a pergunta pela identidade, a imitação estilizada e a exclusão como norma. A desalentada pergunta sobre quem seria seu irmão, já completamente ocidentalizado no vestuário e nos costumes, adquire  sentido  quando  recordamos  que  Don  Esteban, momentos  antes, contava  da sua

dificuldade para falar o castelhano ("pujando pa'apriender castellano, poco nomás hey cosechado"[17]), o que coloca o irmão como espelho onde se mede a si mesmo ("Me'hermano menor, ahistá,  lindo  habla  castellano"[18]).  A  cultura  andina,  ao  projetar-se   na   cultura

ocidental, buscando aí seus perdidos signos identitários, acaba encontrando a imagem distorcida de seu próprio abandono.

No diálogo que mantém com Moncada, quando este relaciona o "¿Qué somos?" com a expressão "¿Estamos o no estamos a la orilla del Totoral de la Calzada?"[19], novamente brota a pergunta pela identidade, agora conectado ao da exclusão, como a outra cara da pergunta que fez o advogado Lavalle, no clube do Gran Hotel Chimú, à senhora Rincón, quando comentavam da existência das favelas em Chimbote: "¿Y por qué va a ser de otro modo?"[20] As identidades se constituem em estreita oposição no seio das sociedades desiguais, que justificam e aprovam suas diferenças sociais, mediante recursos semelhantes aos da tradição, quando convoca um certo determinismo histórico inerente aos fatos para dar conta de suas razões. Não por acaso os dois diálogos, um que acontece num barraco da periferia chimbotana e outro que se dá no clube mais elegante da cidade, estão entremeados no mesmo capítulo e quase nas mesmas páginas. A contraposição da área urbana, disposta ordenadamente mediante cálculos científicos rigorosos, encontra-se no desenho irregular das favelas que "se extienden como manchas de aceite"[21], de onde procede o porteiro do Club Social Chimbotano, identificado por Moncada: "Reflejo eres de la mancha de aceite",[22] disse o louco.

Adentrar a zona urbanizada da cidade é sinal de progresso, como se entende da descrição do mercado municipal Bolívar Alto: "Mercado triste, piso de cemento rojo, lejos de las líneas de los colectivos, con poca clientela, mas allá de la zona del ferrocarril, cerca de las barriadas y médanos, pero en zona urbana 'calificada'."[23] A urbanização é sinônimo de "limenhização", que por sua parte é substituída pelo termo "ianquização", dando as linhas do projeto modernizante latino-americano: a transposição do que se produz no exterior, tal como ilustra a figura do porteiro do clube: "El portero uniformado y con entorchados en la bocamanga y en la gorra, estaba, cual siempre, erguido, imitando fotografías que los directivos le habían mostrado de los porteros de clubes limeños y extranjeros." [24] A referência a esse "modelo" modernizante já estava presente no capítulo III, na resposta de Diego à pergunta se havia viajado muito ao exterior:

- No, Don Ángel. No es siempre necesario haber estado en el extranjero para presentarse con trajes semejantes a los que están de temporada en las Europas y Norteaméricas... (   )... Hay comunicaciones que  vienen por conductos electrónicos - siguió exponiendo el visitante - y antes que todo y nada, hay hombres y mujeres que traen en su cuerpo el reflejo de esos países extranjeros, pero mejor que todo son las armazones computadoras cibernéticas. Así uno se viste a lo Europa, Machu Pikchu, Miami Beach y, valgan verdades, con el gorro éste que tengo en la mano, algunitos nos carcajeamos de nuestras modernidades. Lo que importa es saber gozar a costa de la harina de pescado y apechugar, aconchabando los disímiles. ¿No es cierto? Ajustando, constriñendo en la baía de Chimbote el Hudson con el Marañón; el Tamesis con el Apurímac y una pisquita París, el Sena, Barrio Latino... [25]

 

            A figura da modernidade como uma prenda de vestuário, que se veste e se tira ao sabor de uma elite que vive do gozo dionisíaco, alimenta-se do que "realmente importa":  a extração das riquezas do país. Os condutos que interligam os modernos da periferia aos modernos do centro, prometem o sonho da identificação total, ainda que as comparações terminem sempre às portas das seculares exclusões: "los chinos son chinos, pese a la ley"[26],  disse o vogal do Club Chimbotano ao advogado chinês que reclamava o local do clube como seu. Os ventos da globalização percorrem as grandes distâncias anunciando os prometidos efeitos do definitivo traslado à modernidade, mas os verbos apechugar (apertar), aconchabar (conchavar), ajustar (ajeitar), constreñir (constranger) não deixam lugar para dúvidas: tais projetos se impõem mediante a marginalização de vastos setores que não foram convidados ao banquete da mesa moderna, os que não subiram ao carro da modernidade, como dizia Moncada: "...los zambos y chinos del Perú América (...) quizá no elevaron vuelo con Gagarin y los gringos...". [27]

 

 

Bibliografia

 

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